Otimanje pripadnosti: Ivo Andrić i postimperijalna trauma
Ciklus O zaboravu i zaboravljenima
Južnoslavenske se književne historiografije već dva desetljeća žustro otimaju oko nacionalne pripadnosti opusa Ive Andrića. To se može razumjeti kao implicitan polemički odgovor na teze inozemnih slavista, iznošene od kasnih šezdesetih do devedesetih godina prošloga stoljeća, o pripadnosti toga djela višenacionalnoj (habsburškoj ili jugoslavenskoj) kulturi. U predavanju ću braniti tezu da se i “kozmopolitsko” i nacionalno svrstavanje Andrićeva djela podjednako grade na zaboravu postimperijalne traume koja je bila formativna za njegov književni razvoj. Pisac odrasta u razdoblju silovito ubrzane smjene državnih tvorevina na istočnojužnoeuropskome prostoru. U vrijeme njegova školovanja na bosansko-hercegovačkom tlu, habsburška višenacionalna kultura u samo nekoliko desetljeća zamjenjuje višestoljetnu osmansku višereligioznost; po završetku njegova studija, jugoslavensko-državna višenacionalnost potiskuje svoju stoljetnu germansko-imperijalnu prethodnicu; kad mu je bilo 37 godina, parlamentarna monarhija ustupa mjesto diktaturi, a nakon samo 16 godina kraljevu diktaturu smjenjuje socijalistička republička federacija. U okolnostima tako neumorne rekonfiguracije identifikacijskih matrica, obrasci individualne političke, socijalne i emocionalne pripadnosti podliježu uzastopnoj destabilizaciji i razgradnji. No oni zapravo nestaju samo iz javnoga života, seleći se u apokrifni prostor velikog “laboratorija za buduću reanimaciju”. U godinama neposredno nakon katastrofe, cijeli se istočnosrednjoeuropski „postimperijalni konglomerat“ na taj način profilira kao trusni interregnum neistovremene istovremenosti, vječno tranzicijsko doba skrojeno po načelu ili-i-ili - ništa nije zauvijek prošlo, čak i sama smrt je privid! Pojedinci se s takvim vampirskim stanjem odumiranja (post)imperijâ koji se uporno odbijaju upokojiti nose na različite načine, ovisno o geopolitičkom, etničkom, socijalnom, ekonomskom i kulturnom položaju što ih u njemu zauzimaju. Iako s austrijskim međuratnim piscima (poglavito židovskoga kulturnog naslijeđa), pogođenima istom postimperijalnom traumom, dijeli dubinsko nepovjerenje prema bilo kakvoj pozitivnoj nacionalno-političkoj identifikaciji, Andrić, nasuprot tim ovlaštenim imperijalnim sljednicima, razvija suptilnu pripovjednu strategiju sustavnoga otimanja pripadnosti specifičnu za razvlaštenu (post)imperijalnu periferiju. Njegovo dosljedno izuzimanje iz pripadnosti, koje prešutno preduhitruje sva svrstavanja što će njegovo djelo snaći za života i poslije njega, interpretirat ću u ovom predavanju kao geopolitički i kulturno lociranu “tehnologiju sebstva” koja ima drugu motivaciju i posljedice od naizgled iste tehnologije što je nalazimo u djelu njegovih eminentnih austrijskih suvremenika.
*
U književnopovijesnoj periodizaciji i kategorizaciji opusa Ive Andrića, bez obzira u kojoj se južnoslavenskoj kulturi ona provodila, tvrdoglavo ustraje jedna zabluda: da je A. zakasnjeli realist-kroničar kojemu je stalo do uravnoteženog i objektivnog prikaza stvarnih događaja. To pogrešno uvjerenje zastrlo je uvid u neke vazne aspekte njegova opusa koji nam se danas nameću kao najrelevantniji.
Uzmemo li za primjer njegov najpoznatiji i najčešće diskutirani roman Na Drini ćuprija, on već na razini kompozicije pokazuje upadljivu neravnotežu. Od dvadeset i četiri poglavlja samo njih osam pokriva tri i pol stoljeća osmanlijske uprave Bosnom i Hercegovinom, dok je dvije trećine romana posvećeno kronološki deset puta kraćoj austrijskoj administraciji. Iz tako frapantne asimetrije očito slijedi da Andrića, umjesto objektivna prikaza događaja oko mosta, zapravo zanima sraz civilizacija. Iako on jos i danas uživa reputaciju mostograditelja među kulturama što mu ju je priskrbila „bratski-jedinstveno“ orijentirana jugoslavenska ideologija, njegov roman zapravo govori o tome kako austrijska kultura malo-pomalo potkopava ono što je ustanovila njezina osmanlijska prethodnica dok na kraju ne razori i most kao njezinu najveću vrijednost. Primjeren je zaključak iz toga nedavno izvukla Ana Foteva: „Priča o mostu na Drini priča je o propalom pokušaju da se izliječi jedna osobna trauma i premoste razlike između Istoka i Zapada.“[1] To u prijevodu znači da austrijska kultura uvodi potpuno nov tip upravljanja pučanstvom koji je Foucault nazvao disciplinarnim te na taj način raskida s osmanlijskim, u Foucaultovoj terminologiji suverenim tipom imperijalne administracije. Kontinuiteta medju njima nema.
Premda Andrić u svom romanu vrlo minuciozno opisuje oba tipa vladavine uključujući njihove implikacije za svakodnevni život ljudi, to kao da je, osim nekih nagovještaja u najnovijim čitanjima,[2] promaknulo kritičarima. Piščev se prikaz osmanlijskoga tipa suverene moći fokusira na dvije njegove javne manifestacije čija okrutnost odgovara Foucaultovoj definiciji: tzv. danak u krvi gdje se dječačići s imperijalnih periferija otimaju roditeljima za buduće elitne osmanlijske postrojbe, te nabijanje pobunjenika na kolac. Takva se surovost u kritici često pripisivala despotskoj istočnjačkoj vladavini nasuprot humanosti zapadnjačkih administracija, ali javna su pogubljenja, praćena mučenjima i sakaćenjima kažnjeničkog tijela, bila karakteristika svih predmodernih društava, dakle i zapadnjačkih. Kao u romanu u Osmanlijskom carstvu, tako se i u zapadnim društvima priznanje iznuđivalo nasiljem nad počiniteljevim tijelom, da bi se to tijelo zatim izvrgavalo javnoj torturi kao suverenovu uzvratu na ugrožavanje njegova tijela-carstva. Foucault upozorava da se scenarij što ga predviđa takav javni igrokaz suverene moći može izjaloviti ako sudionici u njemu otkažu poslušnost, npr. uskrate priznanje – a upravo to se događa u romanu, čime prizor demonstracije moći postaje izvorištem nemira i pobune. Ova rezultira obuzdavanjem moćnikove samovolje, što u Andrićevu romanu priprema prelazak na novi, disciplinarni tip kaznenog prava.
Brutalni suvereni tip moći tako nipošto nije svojstven samo istočnjačkim režimima: npr. tijela Zrinskoga i Frankopana bila su dekapitirana u zapadnjačkoj imperijalnoj nadležnosti. Činjenica da su ti veleizdajnici bili javno smaknuti, dok je Gavrilo Princip dva i pol stoljeća kasnije bio tek poslan u tamnicu, svjedoci da je i habsburško kazneno pravo u drugoj polovici devetnaestoga stoljeća proživjelo temeljitu reformu. Nasuprot tvrdnjama kritike, ni Andrić u romanu ne prikazuje dva tipa imperijalne vladavine Bosnom i Hercegovinom tako da prvi izloži oštroj osudi, a drugi odobravanju. Općenito govoreći, njegova pripovjedačka tehnika naginje kompleksnijim rješenjima koja se otimaju sentimentalnoj moralizaciji po ukusu tzv. ljubitelja književnosti.[3] U romanu se osmanlijski surovi tip moći, kao sto smo vidjeli, postupno „humanizira“, dok austrijski disciplinarni tip nije predstavljen ni izdaleka tako humanim kakvim se izdaje. I njega pisac opisuje preko karakterističnih manifestacija: javnih obznana pučanstvu, popisa stanovništva, ustrojavanja administracije i policije, novačenja, uvođenja vodovoda, željeznice, banaka, burze, novina, vojarni, kazina i bordela. No to sustavno „civiliziranje“ Bosne i Hercegovine, zasnovano na nevidljivoj mreži birokratskih zakona, propisa i uredbi koja obuhvaća ne samo ljude, nego i životinje, stvari, gradove, sela te zadire u ustaljene životne običaje i navike, nailazi na otpor stanovništva. Iako više nema osmanlijske okrutnosti i pljačke, kapilarni normativni nadzor svodi i sputava individualne slobode subjekata, razvrstava ih, preoblikuje, disciplinira i do besmislenosti umnožava njihove dužnosti i obveze. Dokolicu zamjenjuje grozničava aktivnost koja samu sebe pretvara u cilj završavajući razornim posljedicama. U konačnici, eksplozivom se raznosi i sam most kao mjesto kolektivna pamćenja stoga jer ne podliježe planiranu iskorištavanju i umnožavanju dobiti.
Pažljivo portretirajući smjenu predmodernoga suverenog modernim disciplinarnim načinom imperijalnog vladanja pučanstvom, Na Drini ćuprija pokazuje dakle istu skepsu prema povijesnom napretku kakvu su očitovali njegovi europski modernistički prethodnici, recimo Conradovo Srce tame. Demistificirajuća postimperijalna bilanca romana ─ Na Drini ćuprija nastaje u vrijeme Drugoga svjetskog rata kao otrežnjujućeg ishoda postimperijalnog doba ─ na neki se način nadograđuje na postkolonijalne žanrovske prethodnike. I tu i tamo civiliziranje divljine završava neuspjehom, jer je pohlepa za znanjem samo prerušeni oblik nekadašnje pohlepe za moći koji počiva na istome nezasitnom nagonu za podvrgavanjem drugoga vlastitim ciljevima. Na tragu takva opiranja modernističkoga romana disciplinarnu društvu koje stvara suverene subjekte, Andrić lišava svoje djelo dvaju ključnih atributa realističkog romana kao uzorna instrumenta takva društva: naime zapleta i junaka. U njegovu središtu nije junak koji ciljnim usmjeravanjem pretvara svoj život u sustavan napredak prema samokontroli. Čak i galicijska Židovka Lotika ─ a indikativno je da takav suvereni profil ovdje dobiva ženski lik ─ stjecajem je svojih nesretnih životnih prilika prisiljena gospodariti svojom sudbinom. To nije njezin vlastiti izbor. Umjesto da slavi likove koji proračunatim samoovladavanjem postupno omogućuju sebi vladanje drugima ─ poput Balzaca ili Stendhala ─ Andrić izvrgava svoje likove hirovitim mehanizmima bezlična upravljanja njihovim životima. Ne više gospodari, oni su podanici svojih sudbina čiji se putovi iscrtavaju u nedokučivim imperijalnim centrima. Nastupom modernističkog romana, ideologija je u čovjeka kao vladara povijesti nepovratno izgubila povjerenje, ako ga je u ovom zabačenom dijelu Europe uopće ikad i imala.
Kako se imperiji primiču svome kraju, čak ni sami centri više ne upravljaju svojim odlukama, već postaju pijunima novonastala kontingentnog stjecaja okolnosti tzv. svjetske povijesti. Andrić je pisac iskorijenjena stanja svijeta nakon Prvoga svjetskog rata u kojemu nitko više ne zna gdje doista pripada, jer to sad ovisi o promjenjivoj i teško preglednoj globalnoj perspektivi. Osobito kad je rijec o postimperijalnim provincijama na presjecistu različitih političkih i ekonomskih interesa, pripadnosti se pojedincima oduzimaju i dodjeljuju kao na tekućoj vrpci pri čemu se takve smjene identitetskih paradigmi ne mogu predvidjeti, a još manje spriječiti. U trusnome jugoistočnoeuropskom postimperijalnom prostoru gdje ni krhke novonastale države ne vladaju sobom, kako bi tek individue mogle biti nositeljima vlastitih života? Malošto ovisi o njihovim osobnim željama i inicijativama, a mnogošto o trenutačnu i nepredvidivu rasporedu snaga. Takvo stanje lišeno pouzdana orijentira aktivira pričekne i lavirajuće „tehnologije sebstva“ ne toliko u službi autentična života kao u Zapadnoj Europi, koliko prezimljavanja. Po poznatu Bartlebyjevu načelu minimalne slobode odlučivanja – „ja to radije ne bih“[4] – one obesnažuju izvrsnu snagu stvarnosti u korist odgođene snage mogućnosti. Nijedna se opcija ne isključuje jedanput zauvijek, već samo neutralizira i pohranjuje za neizvjesnu budućnost. Ta osebujna identifikacijska tehnika koja se redovito opskrbljuje „rezervnim položajem“ nadahnjuje se višestoljetnim imperijalno-provincijskim iskustvom rascijepljenosti (in-betweenness):[5] za vrijeme Osmanlija i Habsburgovaca bosanski su se Muslimani za zaštitu utjecali Istanbulu, pravoslavci Crnoj Gori i Srbiji, katolici Mađarskoj, Veneciji, Austriji i Zagrebu razvijajući neku vrst „dvojne svijesti“ (double-consciousness)[6] odnosno suživota dislocirane identifikacije. Nalazeći pribježiste od surovo kažnjenoga mladenačkog političkog aktivizma u toj reaktiviranoj tehnologiji dislokacije identiteta, Andrićev pripovjedač, daleko od toga da bi vladao sveznajućom perspektivom, pribjegava stalnome nazorskom meandriranju. Umjesto da u svijetu obmana i privida sigurno raspolaže svojim identitetom, on ga neprestano traži izvlačeći se iz reduktivnih matrica kojih pritom dopada.
Takva tehnologija sebstva, svojstvena imperijalnoj periferiji gdje je povijest umjesto svojega smjera uzimala samo gorivo, dominira Na Drini ćuprijom. Već u prvome je „sinoptičkom“ poglavlju romana pripovjedačevo viđenje mosta višeglasno prelomljeno što kroz kolektivne mitove i legende, što kroz dječju naivnu vizuru ─ i stoga rezonantno umjesto jednoglasno pouzdano. Mitovi i legende, npr. onaj o buntovniku Radisavu u trećemu ili onaj o povodnju u petome poglavlju, rezervirani su u romanu za perspektivu lokalnih zajednica subverzivno postavljenu prema službenim imperijalnim pri/povijestima.[7] Ali zajedništvo koje oni ostvaruju nije ni cjelovito ni trajno, najprije stoga jer je upereno protiv stranoga osvajača, a zatim i stoga jer je uvijek inducirano izvanrednim stanjima nakon kojih slijedi povratak u normalno stanje nepovjerenja i napetosti među zajednicama. Stoga se pripovjedač ne identificira ni s mitovima niti s imperijalnim pripovijestima, nego jedne kriticki reflektira kroz druge. Ta načelna skepsa prema svakoj narativnoj konstrukciji objasnjava zašto Andrić ne pise povijesni roman, nego kroniku u kojoj se velika povijest razabire tek u pozadini kao neka topovska grmljavina centra u provinciji; potmulo se čuje, ali se jasno ne vidi. Njegov izbor kronike povratak je predmodernu covjeku kao promatraču umjesto sudioniku zbivanja, jer kroničar ima povlasticu da se iz „zaslijepljena“ angažmana izvuče u „mudru“ opservaciju.
Ali pri modernome kontingentnom stanju svijeta nijedna mudrost vise ne moze biti sveobuhvatnom kakvom je još bila u predmodernom razdoblju kad je čovjek, navodno, podlijegao božanskom nacrtu. Naprotiv, gdje god ponikne u modernu svijetu, takva vjera u postojanje Subjekta Koji Zna kao legitimacijske instance pojedinačne ljudske svijesti svjedoči o traumi provincijske isključenosti iz sudionistva u svijetu. Provincija ne bira svoj promatrački životni stav, već je osuđena na njega. Da bi si olakšala taj tragični usud, ona ga pretvara u znak Božje milosti. Zato Andrićevo obnavljanje predmodernog žanra kronike u srcu modernog žanra romana, umjesto da njegovu pripovjedaču doista donese mudrost, razgolićuje ranu njegove periferne zaturenosti. Tako izboreni tobožnji dosluh s božanskim nacrtom svijeta pruža tome pripovjedaču terapeutsku iluziju da može svojim velikodušnim horizontom pomiriti različite perspektive pojedinaca i zajednica. Dapače, on ga ohrabruje da svoju emancipaciju od njihovih slijepih pjega malo-pomalo zamijeni tolerantnom pokroviteljskom gestom. Ako je raznolikost u njihovim, jedinstvo je u njegovim rukama; ako oni već imaju svoje identitete, on svoj tek stvara, ali tako da rastvara njihove.
U vezi s tim njegovim tihim prelaskom s emancipacijske na pokroviteljsku tvorbu identiteta, prošlo je pomalo nezapaženo da pripovjedač ovoga romana, baš kao što je slučaj i u Prokletoj avliji, piše ekavskim književnim standardom, dok se likovi služe pretežno ijekavskim lokalno-svakodnevnim govorima.[8] Po Andrićevoj više puta službeno očitovanoj unitarno jugoslavenskoj ideologiji, ekavski nije jednostavno bio jedno od južnoslavenskih narječja, već mu je misija bila da skrbnički objedini rascjepkane južnoslavenske lokalne ijekavske (tj. bosanske i hrvatske) jezične uporabe. On dakle nije trebao biti prirodnim nositeljem vlastite, nego velikodušnim udomiteljem tuđih pripadnosti. To nagovješćuje da je Andrić svoj srpski emancipacijski nacionalizam iz „porobljena“ imperijalnog razdoblja aktivističke mladosti u Mladoj Bosni, u postimperijalno rekonfiguriranome jugoslavenskom zajedništvu diskretno zamijenio srpskim pokroviteljskim (inter)nacionalizmom. Kao što je primijetio Rogers Brubaker, poput Rusa u Sovjetskom Savezu, Srbi u Jugoslaviji nisu svojom doživljavali samo Srbiju nego cijelu zemlju i njihov se nacionalizam, baš kao i onaj ruski, rasplamsao tek kad je s buđenjem nacionalne svijesti drugih sastavnica „imperija“ taj samorazumljivi i spontani osjećaj okučenosti na cijelu teritoriju bio u određenim njegovim zonama doveden u pitanje.[9] Isto se, neovisno o Brubakeru, može ustvrditi za njemački nacionalizam u Habsburskome carstvu: tek s raspadom toga potonjega prelazi on iz svojega prirodno opustena latentnog u razorno manifestno stanje.
No autorovo kozmopolitsko nastojanje da prevlada mladenački secesionistički nacionalizam imperijalnim (inter)nacionalizmom zrele životne dobi, u samome se romanu izjalovljuje baš kao i Mehmed-pašin graditeljski pokušaj da nadiđe šizmu svoje mladosti. Nije novost da se učinci umjetničkih djela odvajaju od nauma njihovih autora. Iako to i sam tematizira, recimo u Mostu na Žepi, Andrić kao da je to u vlastitome slučaju želio izbjeći. Svejedno, njegov romaneskni most među kulturama, kao i onaj Mehmed-Pasin materijalni, naposljetku mora ogoliti svoju latentno pristranu konstrukciju. Romaneskni se pripovjedač, umjesto kao nepristran mudrac, malo-pomalo razotkriva kao pripadnik osebujne nacionalne ideologije koja je, s jedne strane razvlašćujući imperijalnu tiraniju, s druge strane samoovlašćujući preuzela njezinu temeljnu gestu. U ishodu, Na Drini ćuprija demonstrira isti onaj paradoksalni postimperijalni imperijalizam kakav poznajemo iz drugih pripovijesti razvlaštenja diljem svijeta. Mahmood Mamdani ga je na drastičnome primjeru Ruande sazeo u formulu When Victims Become Killers, ali bi se kao njegove znatno radikalnije manifestacije nego što je slučaj u romanu mogle navesti i nacistička i staljinistička, pa i suvremenija izraelska ili „isilovska“ pripovijest. U romanu je naravno riječ o individualnoj književnoj, a ne kao u tim primjerima o kolektivnoj političkoj pripovijesti razvlaštenja pa su njegovi učinci samo simbolički, a ne razorno stvarni. Osim toga, romaneskni nam se pripovjedač evidentno predstavlja kao prosvijetljen, a ne zaslijepljen ideolog. Nipošto ne zanemarujući ta dva važna razlikovna obilježja, ipak upada u oči da su Srbi u trećem i četvrtom poglavlju o pobunjeniku Radisavu, u šestome o odjecima srpskih ustanaka te u dvadesetprvome poglavlju o austrijskoj osveti nad lokalnim Srbima zbog atentata u Sarajevu prikazani kao vječne žrtve stranih tlačitelja čiji se spomen zato u kolektivnom pamćenju pretvara u svetinju. Na jednome mjestu gdje govori o ustaničkim vatrama u Srbiji što su se mogle razabrati s ove strane Drine, pripovjedač najprije konstatira kako „njih su dobro videli i pažljivo posmatrali i Turci i Srbi“, no u nastavku ne samo da ne skriva koja je od tih strana njegova, nego upozorava i na žrtveni kontinuitet njezina buntovničkog povijesnog opstanka:
(Naše žene su se krstile u tami i plakale od nerazumljivog ganuća, a u suzama im se lomile ove ustaničke vatre kao oni avetinjski plamenovi koji su nekad padali na Radisavljev grob i koje su njihove šukunbabe, pre gotovo tri veka, isto ovako kroz suze nazirale, sa ovog istog Mejdana.)[10]
Tako samorazumljivo i učestalo utjecanje nacionalnome traumatskom narativu upozorava da pripovjedačeva pokroviteljska perspektiva, ispotiha, liječi frustraciju kontinuirane žrtve iste te „velikodušno“ imperijalne geste. On spontano i postupno usvaja imperijalne ovlasti kao kompenzaciju za gorki osjećaj razvlaštenja što su ga te iste ovlasti svojom opetovanom demonstracijom kroz stoljeća nagomilale u njegovu identitetu.
Pripovjedač ovoga romana naravno, kao sto je primijetila Ana Foteva,[11] uopce ne bi mogao ispričati svoju priču bez iskustva pripadnosti jednoj od portretiranih zajednica pa se teza o njegovu neutralnom prikazu bosansko-hercegovačkoga eksplozivnog multikulturalnog konglomerata pokazuje kao jos jedan lokalni mit. Dok se svojom „samoizuzimajućom“ pripovjedačkom tehnikom uporno distancirao od lokalnih mitova i imperijalnih pripovijesti niječući vlastitu pripadnost njihovu jednostranu svijetu, Andrićev se pripovjedač malo-pomalo profilirao kao inženjer novoga mita o iskupljenju razjedinjena svijeta za neko novo i pravednije zajedništvo. No „humano“ kozmopolitsko nadilaženje razlika što ga taj postimperijalni mit zacrtava u nesvjesnu nadahnuću svojim imperijalnim prethodnikom, nažalost podrazumijeva diskriminaciju individua i kolektivanespremnih za zacrtane parametre „humanosti“. On dakle obnavlja nepravdu svojega svrgnutog prethodnika. Liječeći jednu traumu izazvanu političkim razjedinjavanjem staroga imperija, Andrićeva pripovjedačka tehnika zadaje drugu traumu svojim pokroviteljskim projektom postimperijalnog preujedinjenja. Svijet za ovaj subjekt ima smisla samo ukoliko se, umjesto da ga uvuče u sukob svojih različitih pripadnosti, potpuno podvrgne njegovoj pomirbenoj viziji. Budući da se Andrićev „mudri“ pripovjedač trsi oko statusa Subjekta Koji Zna u jednom svijetu čije je srediste davno eksplodiralo pa za takve „mudrace“ više nema razumijevanja, njegova se ustrajna privrženost takvom umišljaju u konačnici očituje kao obrambena reakcija traumatizirane imperijalne provincije.
Provjerimo tu pomalo provokativnu tezu okretanjem drugome njegovu velikom romanu, Travničkoj hronici koji se usredotočuje na samo sedam godina Napoleonova uspona i pada od 1807-1814, kako se oni reflektiraju u imperijalnoj bosansko-hercegovačkoj provinciji. I tu pripovjedač naizmence ulazi i izlazi iz svijesti Francuza, Austrijanaca, Osmanlija, Srba, Hrvata i domaćih muslimana, moćnika i podanika, stranaca i sjeditelja, muškaraca i žena, bogatih i siromašnih, koji svojim različitim i često suprotstavljenim viđenjima grade polivalentnu istinu jednoga doba punog nesporazuma i napetosti. Svako izneseno shvaćanje pritom tvori jednu, razmjerno samostalnu sastavnicu velikoga dijaloga između već u sebi podvojenoga Zapada i već u sebi podvojenoga Istoka. Inscenacija se tog dijaloga u romanu odigrava naizgled nepristrano, jer pripovjedač uporno odbija očitovati svoju pripadnost bilo kojemu od uvjerenja što ih iznutra dočarava. Nijedan od iznijetih nazora uostalom ne raspolaže cijelom istinom, jer se ona uspostavlja tek iz međusobnih odnosa likova kao njihovih nositelja, odnosa kojima oni sami dakako ne upravljaju, nego im se jedino nekako nastoje prilagoditi. Istina se tako gradi ne samo kontrastivno, nego i kroz stalno preispisivanje svoje cjeline, u neumornoj potrazi za konačnim horizontom pomirenja među sukobljenim gledistima. No ona taj horizont ni u jednome trenutku uistinu ne doseže.
Pri tako frustrirajućem stanju stvari što im otima tlo ispod nogu, i sami likovi žarko čeznu za istinom koja bi im rasvijetlila njihovu ulogu u svijetu i time priskrbila blagotvornu ravnotežu i mir. Tako Kolonja na jednom mjestu povjerava Defoseu svoje eminentno religijsko uvjerenje koje, indikativno, stoji i u osnovi Bahtinova polifonijskog romana: „Na kraju, na pravom i konacčnom kraju, sve je ipak dobro i sve se rešava harmonično.“[12] Ta se nepokolebljiva vjera u božansku pravdu mladome Defoseu, privrženu Kolonjinu učeniku, toliko urezala u pamćenje da je nekoliko poglavlja kasnije doslovce evocira. Na jednome drugom mjestu, pripovjedač s nešto ironije primjećuje za Davila da je utopijski tražio ono što se ne nalazi ni u životu ni u knjigama: nekog saučesnog i duševnog prijatelja, koji sve hoće da sasluša i sve može da razume, sa kojim bi se iskreno porazgovarao i koji bi mu na sva pitanja jasno i otvoreno odgovorio. U tom razgovoru, kao u nekom ogledalu, on bi prvi put mogao da vidi svoj istinski lik, da sazna pravu vrednost svoga rada i odredi nedvosmisleno svoj položaj u svetu. (314)
Likovi dakle silno žude za bahtinovskim „Trećim u dijalogu“[13] koji će svojom objektivnom istinom rastjerati njihove zablude. Ta žudnja najzad rezultira optativnom projekcijom toga Trećeg, koji pritom mora ostati nedostupan i odsutan, jer samo takav može odigrati svoju mesijansku ulogu. Cim se taj Deus absconditus svojim osobinama makar i samo naznači u nekome konkretnom sugovorniku, likovi u tipičnom poricanju traume svoje iskorijenjenosti zaziru od njega i odbijaju ga. U sedamnaestome poglavlju, tako, Defose neugodno zaprepašćuje Davila „objektivnošću“ kojom je analizirao sve pojave oko sebe i nastojao da im nađe razlog i objašnjenje u njima samima i prilikama koje su ih stvarale, bez obzira na štete ili koristi, prijatnosti i neprijatnosti koje on i njegov Konzulat trenutno od njih imaju. Ta hladna i nezainteresovana objektivnost mladićeva zbunjivala je oduvek Davila i bila mu neprijatna; utoliko više što nije mogao da u isto vreme ne vidi u njoj jasan znak nadmoćnosti ovoga mladog čoveka. (254)
Davil naime jos u četvrtome poglavlju strahuje od dubine i nedokučivosti istine koju nijedno iskopavanje ne može potpuno otkriti, a koja mladića oduševljava kao regulativni ideal djelovanja. Odatle jos jedna njegova fascinacija Kolonjinim vjerskim prikazom približavanja istini, ovaj put utemeljenim u Kur'anu:
Vi razumete, sve je to jedno u drugom, povezano, a samo naoko izgleda izgubljeno i zaboravljeno, rastureno, bez plana. Sve to ide, i ne sluteći, ka jednoj meti, kao konvergentni zraci dalekom, nepoznatom žarištu. Ne treba zaboraviti da u Kur'anu stoji izrično: „Možda će Bog jednog dana izmiriti vas i vaše protivnike i između vas uspostaviti prijateljstvo. On je moćan, blag i milosrdan.“ (237)
Ono sto francuskoga konzula ustrajno plaši kod njegova mladog pomoćnika jest odvažnost kojom se ovaj upušta u istraživanje istine bez obzira na bol koju njezino otkrivanje zadaje pojedinačnim uvjerenjima te na iskorjenjivanje iz pripadnosti kojim ono zavrsava. Takva Defoseova double consciousness, oblikovana u međuprostoru pripadnosti, kao da se trsi iskupiti prisilnu in-betwenness Levantinaca kako je opisuje jedan od njih, Kolonja:
- Niko ne zna šta znači roditi se i živeti na ivici između dva sveta, poznavati i razumevati jedan i drugi, a ne moći učiniti ništa da se oni objasne među sobom i zbliže, voleti i mrzeti i jedan i drugi, kolebati se i povoditi celoga veka, biti kod dva zavičaja bez ijednoga, biti svuda kod kuće i ostati zauvek stranac; ukratko živeti razapet, ali kao žrtva i mučitelj u isto vreme. (233)
U neku ruku Defoseov sljedbenik i nastavljač u odvažnosti istrazivanja kompleksne istine, Andrićev pripovjedač čini sve da čitateljauzdigne iznad svjetova koji se sudaraju u Bosni, ali ga time protiv svoje volje naposljetku uvlači u njihov konflikt. On predožbama Davilovim, Defoseovim, fon Paulićevim i fon Mitererovim, onima osmanlijskih dužnosnika i brojnih malih ljudi najprije daje dovoljno prostora da predstave svoje argumente, da bi ih odmah zatim relativirao konfrontacijom s drugim, oprečnim argumentima. No konačno je uklanjanje nesporazuma medju kulturama nemoguće jer nas kod drugoga najvise smeta ono što, radi izbjegavanja bolne istine, nastojimo potisnuti kod sebe samih: Davilu se gade jezivi prizori odrezanih glava srpskih pobunjenika nataknutih na kolčeve i odbacuje ih kao barbarske običaje samo zato što sebi niječe da ih je petnaest godina ranije vidio u Parizu; fon Miterer doživljava pjevanje domaćeg življa kao nepodnošljivo plemensko urlanje samo zato što si odbija priznati da ga iritira pjevanje vlastite žene jer natuknjuje njezine drske osjećaje.[14] Budući da se tako nitko ne želi suočiti s neugodnom istinom o sebi prebacujući krivnju za nju na drugoga, svijetom vladaju iracionalni ispadi. Oni spopadaju ne samo pojedince, već i skupine pri krvavim javnim ritualima suverene moći:
U masi nastade trka i gurnjava. Svi pojuriše ka mestu mučenja. Na prve pokrete mučenog čoveka svet je oduševljeno i radosno odgovarao i svojim uzvicima, smehom i pokretima pratio njegove pokrete. Ali kad trzanje davljenika postade samrtničko i njegovi pokreti neverovatno strašni i fantastični, oni koji su bili najbliži stadoše da se okreću i da uzmiču. (...) Ali masa koja prizor nije mogla da vidi navaljivala je i gurala one koji su bili u prvim redovima sve bliže. Ovi opet, užasnuti blizinom neočekivanih muka, okretali su leđa gubilištu i očajnim naporom nastojali da se probiju i pobegnu, tukući izbezumljeno pesnicama oko sebe kao da beže od požara. Ne znajući šta ih goni i ne mogući razumeti njihovo panično ponašanje, ljudi su na njihove panične udarce odgovarali udarcima i time ih opet vraćali mestu sa kojeg su bežali. (...) Tako su se mešali, sudarali i ukrštavali posve različiti glasovi i uzvici, iznenađeni, ljutiti, zaprepašćeni, zgađeni, besni, podrugljivi, nasmejani, pomešani sa onim opštim neartikulisanim kricima i huktanjima koja izlaze iz svake sabijene ljudske mase, pritisnutih stomaka i stešnjenih pluća. (240-241)
No i tako siloviti izljevi kolektivna gnjeva koji razuzdavaju nasilje imaju svoju logiku, koliko god da ona izmiče sudionicima i svjedocima. Iako razumije znatno više od njih, ni sam pripovjedač ne moze je dokraja proniknuti što, paradoksalno, samo učvršćuje njegovu vjeru da ona postoji:
Nemogućno je prozreti logiku tih čaršijskih uzbuna, slepih, besnih i redovno neplodnih, ali one imaju svoju logiku isto kao što imaju svoju nevidljivu tehniku, zasnovanu na tradiciji i nagonu. (130)
Ta nepokolebljiva vjera u božanski smisao zemnih pojava legitimira pripovjedačevo promatračko izvlačenje iz pristranih nazora njihovih sudionika; taj ga mesijanizam autorizira za postojano distanciranje od slijepe pjege njihovih gledišta. Cak i kada je rijec o nekoj vrsti njegovih zastupnika ili čak dvojnika[15] ─ kao sto su Alibeg Pašić i Fehim Bahtijarević u Ćupriji ili u Travničkoj hronici Kolonja i Defose čija je perspektiva kompleksnija i obuhvatnija od one ostalih likova ─ Andrićev se pripovjedač odbija potpuno identificirati s njima u ime jednoga razumijevanja dubljeg, šireg i nijansiranijeg koje tek treba doći. On doduše daje prednost njihovoj nadmoćnoj misaonoj sposobnosti u sporu s likovima osuđenim na svoja uvjerenja, ali ne propušta naznačiti da čak ni oni ne mogu proniknuti u sveobuhvatan mesijanski smisao stvari u čijoj službi stoji njegovo vlastito istraživanje. Primjerice, nepristrana pokretljivost Defoseova uma pokazuje se s jedne strane superiornom tipičnim zapadnjačkim predrasudama uma Davilova, ali s druge strane opet inferiornom u usporedbi sa samodostatnom tisinom imperijalne provincije:
Javi se doduše ponekad zvuk, oštar i neočekivan: pucanj negde na kraju grada, pseto koje zalaje na neobičnog prolaznika ili na svoj sopstveni san. Javi se samo za trenutak da bi učinio tišinu još većom, jer se odmah nad njim sklopi muk, kao duboka voda bez kraja. Od te tišine ne može da se spava, isto kao od orgije zvukova, nego čovek mora da sedi i da oseća kako ona preti da ga rastoči, smrvi i izbriše iz reda svesnih i živih bića. (116-117)
Ta nepronična bosanska tišina koja mladoga francuskog prosvjetitelja u isti mah straši i privlači jer u njoj razabire svepojašnjavajuću tajnu smrti, istinski je i pravi predmet pripovjedačeve fascinacije. On taj mračni muk želi iskupiti svojom polifonijskom sviješću što uskraćuje pripadnost „buci zemaljskih ljudskih poslova“ na isti način kao što Defose svojom dvojnom sviješću nastoji iskupiti rascijepljenu egzistenciju Levantinaca. Okruženi nerazumijevanjem okoline, obojica preuzimaju breme mesijanskog poslanja.
To daje velicinu i hladnoj gospodskoj uzdržanosti drugoga autorova Doppelgängera, Fehima Bahtijarevića iz Ćuprije,[16] za koga se kaže da se njegovo „izdvojeno, teško i uporno (...) ćutanje dizalo (...), osetno i stvarno, kao neprelazan zid u tami, i samom težinom svog postojanja poricalo odlučno sve što je onaj drugi govorio“:[17]
Jer, nije ljudska želja ono što raspolaže i upravlja stvarima sveta. Želja je kao vetar, premešta prašinu sa jednog mesta na drugo, zamračuje ponekad njome ceo vidik, ali na kraju stišava se i pada i ostavlja staru i večnu sliku sveta iza sebe. Trajna dela na zemlji ostvaruju se božjom voljom, a čovek je samo njeno slepo i pokorno oruđe. (Na Drini, 290-91)
Jednaka šutljiva samodostatnost, konačno, obavija u romanu i most, za koji ljudi tašto i isprazno vjeruju da je u njihovoj službi baš kao što i za sunce kažu „da izlazi izjutra da bismo mi ljudi mogli da vidimo oko sebe i posvršavamo svoje poslove, a zalazi predveče da bismo mogli da spavamo“. Istina je međutim da je most u svojoj savršenoj ljepoti jednako potpuno ravnodušan prema ljudima kao, u Anikinim vremenima, i malorjeka Anika prema svojim klijentima što god da oni o njoj naklapaju.[18] Poput prirode spokojno carujući iznad besmislene ljudske „buke i bijesa“, takva tišina i ljepota legitimiraju izuzimanje Andrićeva pripovjedača iz ljudskih pripadnosti. Kad ustvrđuje da se Anikina ljepota nije rodila i izrasla u vezi sa svim onim što je okružuje, nego se „dogodila“, on se očituje bezrezervnim privrženikom Kantove estetike genija za koju se lijepa umjetnost nikako ne može izvesti iz pravila. Savršenstvo je mesijanska objava koja se događa mimo ljudskih nastojanja. Samo se tako može objasniti nastanak mosta na Drini. U Ćupriji Bahtijarević o tome kaže: „A zaista veliki ljudi, kao i velike građevine, niču i nicaće tamo gde im je božjim promislom određeno mesto, nezavisno od praznih, prolaznih želja i ljudske sujete.“ (291)
Ali već i u Travničkoj hronici zagonetna blagost prirode odnosi pobjedu nad divljim orgijama nerazumljiva ljudskog gnjeva:
A dani su bili sunčani, nebo bez oblaka, varoš puna zelenila, vode, ranog voća i cveća. Noću je sjala mesečina, bistra, staklena i prohladna. A danju i noću je trajao krvavi karneval u kom su svi hteli jedno a niko nikog nije mogao da razume ni sam sebe da pozna. (245)
Svojim mirnim cikličnim ritmovima, tako idilično viđena priroda, uz svoje parnjakinje tišinu i ljepotu, legitimira Andrićeva pripovjedača da se izvuče iz kratkoročnih izljeva pomahnitale ljudske povijesti i baci na njezinu zaslijepljenu vjeru u napredak mudri iskupiteljski pogled pun sućutna razumijevanja. Taj pogled Subjekta Koji Zna što stoji u osnovi njegove markaurelijevski imperijalne sentencioznosti, nošen je ljekovitim uvjerenjem u prestabiliranu harmoniju prirode koja će jednom, na kraju, poravnati sve povijesne nepravde. U jednom drugom kontekstu, Lauren Berlant nazvala je takvo uvjerenje „okrutnim optimizmom“ i definirala ga kao strastvenu privrženost umišljajima koji aktivno ometaju i u konačnici posve onemogućuju ostvarenje svrhe pripijanja uz njih.[19] No upravo ta šteta koju oni opetovano i sve razornije izazivaju „pali“ privrženike da ustraju u njima u nadi da će „ovaj put bliskost ovoj stvari pomoći da mi i/ili svijet postanemo drugačiji na pravi način“. Poanta je njezina argumenta da optimizam, umjesto da opada i slabi kako se množe dokazi pogubnosti fantazije koja ga potiče, naprotiv raste i povećava svoju okrutnost prema onima koji mu se ne mogu ili odbijaju priključiti. To razotkriva njegovo zanijekano traumatsko porijeklo i prikriveno autoterapijski karakter; nije želja za istinom, nego stalno pothranjivani žar ljute rane to što ga perpetuira.
Taj brutalni, traumatični optimizam postavlja okvir u kojemu bi Andrića trebalo čitati danas, nakon što su odredbeni umišljaji koji ustrojavaju njegovu pripovjedačku tehniku pokazali svoje destruktivno naličje. Ne može naravno biti govora o tome da se njega okrivi za taj umišljaj, a kamoli za takav razvoj događaja. Njegov mesijanski projekt dokidanja politički diferentna svijeta u indiferentnu zajednišvu prirode, u čiju je harmoniju on kontrafaktično optimistično vjerovao, raste iz rane postimperijalna razvlaštenja. Počev od formativna razdoblja njegova života nadalje, to je razvlaštenje jednu za drugom podsjeklo sve identifikacije pripadnika postimperijalnog doba s kratkoročno dostupnim ciljevima i uputilo potragu za istinom na one dugoročno nedostupne. Budući da se branio od traumatskog iskustva kojemu je u trusnome međuratnom jugoistočnoeuropskom prostoru bilo izvrgnuto vezivanje skupina i pojedinaca za konkretno političko oslobođenje, Andrić je svoje nade vezao za beskonačno odgođeno iskupljenje razjedinjene ljudske zajednice. Ono se nije izlagalo opasnosti razočarenja jer se nije moglo ostvariti u doglednu vremenu ljudskog života. Nakon raspada carstava, srednje-i jugoistocnoeuropski je prostor postao pravim rasadištem uspaljenih političkih ideologija nošenih „istinskim vjernicima“ koji su, po preciznoj formulaciji Stephena Hansona, „poput krtica žustro napredovali prema svojoj političkoj propasti“.[20]
Ako Andrićev pripovjedač istinski vjeruje jedino u božansko iskupljenje rascjepkana svijeta, onda to treba vidjeti kao njegov individualan književni odgovor na izjalovljene kolektivne političke projekte. Po Andrićevu najdubljem uvjerenju, misija se književnosti sastoji u tome da spasi svijet od dnevnopolitičkog sljepila. No budući da i taj njegov književni odgovor očekuje od čitatelja kojima se obraća spremnost da svoje prizemne pripadnosti žrtvuju za neku zamišljenu spasonosnu zajednicu, on se ispostavlja kao preuzimanje na drugoj razini istoga toga „zaslijepljenoga“ političkog projekta kojemu se suprotstavlja. I književni je nacrt „zajedničkog“ spasa naime skrojen po potrebi projektanta koji potrazuje podršku za njegovu afirmaciju. U mjeri u kojoj ta dimenzija razotkriva Andrićev pripovjedački projekt zajedništva kao pristran politički čin, čitanje toga projekta danas iziskuje kritičku analizu. Umjesto da zdušno prianjamo uz njega, zadatak nam je osloboditi obrambeni grč koji mu stoji u osnovi.
Predavanje održano 5. novembra u KC Gradu.
[1] Ana Foteva, Do the Balkans Begin in Vienna? The Geopolitcal and Imaginary Borders between the Balkans and Europe, New York, Washington, Bern, etc.: Peter Lang, 2014, 130.
[2] Mislim prije svega na čitanja Andrićevih romana u knjizi Zorana Milutinovića, Getting over Europe: The Construction of Europe in Serbian Culture, Amsterdam, New York: Rodopi, 2011, 205-260. No on se oslanja na pojam modernizacije Maxa Webera, a ne Foucaulta.
[3] Usp. ovaj ironičan komentar iz Znakova pored puta (Sarajevo: Svjetlost, 1978) koji se moze shvatiti kao credo pripovjedačeva djelovanja: “A moralno ogorčenje zbog tih tuđih mana, koje potpuno zakloni slične nedostatke u nama, omogućuje nam da zauzmemo strog i uzvišen stav sudije i žrtve u isto vreme, i izaziva u nama stanje moralne euforije.” (102) Umjesto ogorčena suca i žrtve, Andrićev pripovjedač želi biti, kao što ćemo još vidjeti, božanski uzvišenom instancom apsolutna razumijevanja.
[4] Usp. Giorgio Agamben, “Bartleby, or On Contingency,” u Potentialities: Collected Essays in Philosophy, Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.
[5] Usp. Homi K. Bhabha, “Culture’s In-Between,” u Stuart Hall I Paul Du Gay, ur., Questions of Cultural Identity, London: Sage, 1996, 53-61.
[6] Usp. Paul Gilroy, The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993.
[7] Usp. Foteva, nav. dj., 124.
[8] Usp. Foteva, nav. dj., 122.
[9] Rogers Brubaker, Nationalism reframed: Nationalism and the national question in new Europe, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1996, 74.
[10] Ivo Andric, Na Drini cuprija, BIGZ: Beograd 1986, 90, kurziv moj. Već se na samom početku romana, na mjestu na koje se ovo citirano referira, u istoj asocijaciji s mučenikom Radisavom pojavljuju “naše žene”: „Naše žene veruju da ima po jedna noc u godini kad se moze videti kako na humku pada jaka bela svetlost pravo sa neba.“ (11-12)
[11] Usp. nav. dj., 135-36.
[12] Ivo Andric, Travnicka hronika, Zagreb: Jutarnji list, 2008, 264. U jednom znakovitom dijalogu iz Znakova pored puta jedan govornik konstatira: “Kažu da postoji negde mesto pravog suda i pune istine. Tu se saznaje i objavljuje sve sto je među ljudima bilo skriveno i tajno, kazuje sve sto je ikad bilo naopako i krivo, vraća sve što je utajeno ili oteto, dosipa onome kome je zakinuto, odasipa tamo gde se presipalo.” Na ironičan komentar sugovornika da je to utopija, taj govornik odgovara da, ako je čovjek hrabar, iskren i postojan, to “mesto je ovde među nama”. (79) I to njegovo uvjerenje zadržava zadnju riječ, nagovještavajući autorovu bliskost Defoseovu i Kolonjinu blagomesijanskom svjetonazoru.
[13] Usp. Mihail Bahtin, Estetika slovesnogo tvorcestva, Moskva: Iskustvo, 1979, 305-6. I Bahtin, kao i Davil, kaže da od tog Trećeg očekujemo “apsolutno ispravno razumijevanje” s one strane “neposrednog razumijevanja”, ali, kao i pripovjedač, upozorava da je to moguće doživjeti tek u “dalekom povijesnom vremenu”. S tom instancom, čitamo u Problemima poetike Dostojevskog (Beograd: Nolit, 1967, 350-51), ostvarujemo “komunikaciju posebna karaktera” “s onu stranu svih realnih i konkretnih socijalnih formi”. No takva je emancipacija od “postojećih oblika prisilne socijalno-ekonomske i političke organizacije”, ponavlja se u Stvaralastvu Fransoa Rablea i narodnoj kulturi srednjega veka i renesanse (Beograd: Nolit, 1978, 17, 272), nemogucća u “običnom životu”, već jedino za vrijeme karnevalskih svetkovina. Andrić je, kao što smo vidjeli, vjerovao da pojedinci mesijanskog zvanja i profila (među koje je očito ubrajao i sebe) mogu taj karneval blagotvorno spustiti na zemlju. On je dakle, kao i Bahtin, želio vidjeti samo emancipacijski, a potiskivao je okrutni aspekt karnevala.
[14] Usp. Milutinovic, nav. dj., 248-49.
[15] Andrić je obilno uvodio u svoja djela različite vrste (fizičke, karakterne, nazorske) svojih dvojnika (muškaraca, žena, pa čak i objekata kao sto je most). Tako se npr. u Gospođici (Zagreb: Mladost, 1967) pojavljuje bosanski pjesnik Petar Budimirović za kojega se kaže da je, zajedno sa svojim sudrugom Jankom Stikovićem, pripadao pokretu bosanske revolucionarne nacionalističke omladine i četiri minule godine proveo u austrijskoj internaciji (169): “Bio je sitniji i skromniji od Stikovića. Sa staklima na umornim očima, sa povijenim nosom i tankim, izbrijanim usnama, njegov oštri profil imao je nečeg od inkvizitorske strogosti koju njegov bolni osmejak nije ublažavao nego činio još tvrđom. Devojke su posmatrale njegove mršave i pravilne ruke, a on je ne gledajući nikoga čitao jednu od svojih omiljenih pesama u prozi.” (173) Dok je Budimirović fizički portret umjetnika u mladosti, Alibeg Pašić iz Ćuprije predstavlja nam karakter zrelog umjetnika: “Uvek je istog raspoloženja, jednako milokrvan i jednako uzdržljiv prema svima, bez razlike. Tih je i povučen, ali ne beži ni od društva ni od razgovora (…). Dovoljan je sam sebi i potpuno zadovoljan onim što je i što znači u očima drugih ljudi. (…) To je jedan od onih ljudi što nose svoje gospodstvo kao neko teško i plemenito zvanje koje im potpuno ispunjava život; urođeno, veliko i dostojanstveno gospodstvo koje ima svoje opravdanje samo u sebi i koje se ne može ni objasniti, ni poricati, ni podražavati.» (Na Drini, 213) Razumije se, vec sama činjenica da autor sebe predstavlja kroz različite likove podrazumijeva da njegovo «pravo ja» posve ne pripada ni jednom od njih. Ono sebe traži u međuprostoru kao svojevrsni go-between.
[16] Obično su kritičari kao Andrićeva dvojnika u tom romanu isticali Tomu Galusa, koji se kao lik pojavljuje u ciklusu autobiografski intoniranih priča o tamnovanju iz 1930ih godina, u Gospođici te u nedovršenom, posthumno objavljenom autobiografskom romanu Na sunčanoj strani. No Galus je u Ćupriji «sparen» sa svojim ideološkim i karakternim kontrahentom Bahtijarevićem, pri čemu on «zastupa» prijeratnog «zapaljenog», a Bahtijarević poslijeratnog otriježnjenog Andrića. Distribuiranje autorovih ideoloških i karakternih proturječja u kontrapunktno postavljene likove, čemu je Andrić rado pribjegavao, tipična je tehnika polifonijskog romana kako ga tumaci Bahtin. Autor se u njemu sustavno otima identifikaciji.
[17] Andrić je kao notorno šutljiv čovjek znao koliko to iritira okolinu. U Anikinim vremenima čitamo : «Sedi tako satima, gleda u tavanicu, i seća se: ne toliko njenih reči koliko njenog ćutanja. On je pun toga njenog ćutanja, i u utrobi ga oseća. (…) Od tog ćutanja Jakši se krati dan i magli vid. Da mu je da još samo jednom sedne kraj nje, čini mu se ništa ga ne bi moglo sprečiti da obema rukama uhvati tu glavu i silovito je savije i zavrti, nadušek, na pod, na travu.» (Citirano iz zbirke pripovijedaka Jelena, žena koje nema, Zagreb: Mladost 1967, 61-62.)
[18] Što se tiče mosta: „Mnogobrojne i zamašne promene u duhovima i navikama građana i spoljnjem izgledu varoši kao da su prolazile mimo mosta ne dodirujući ga. Izgledalo je kao da će beli, drevni most, koji je preturio preko sebe tri veka bez traga i ožiljka, ostati i “pod novim carem” nepromenjen i odoleti i ovoj poplavi novina i promena kao što je uvek odolevao i najvecim “povodnjima” i iz razbesnelih masa mutne vode, koje bi ga preplavile, iskrsavao nedirnut i beo, kao preporođen.” (Na Drini, 163) Što se tiče Anike: “Celo to veliko i skladno telo, svečano u svom miru, sporo u pokretima kao da je zamišljeno samo o sebi, bez želje i potrebe da se ravna prema drugima, kao bogata carevina: dovoljno samo sebi, nema šta da skriva i nema potrebe da ma šta pokazuje, živi u ćutanju i prezire tuđu potrebu za govorom.” (Anikina vremena, 63)
[19] Lauren Berlant, Cruel Optimism, London/Durham: Duke University Press, 2011, 1-2.
[20] Stephen E. Hanson, Post-Imperial Democracies: Ideology and Party Formation in Third Republic France, Weimar Germany, and Post-Soviet Russia, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2010, xv.
